Контрольная работа: Проблемы веры и разума в средневековой философии. Средневековая философия. Проблемы соотношения разума и веры Вера и разум в средневековой философии

Проблемы соотношения веры и разума, единичного и общего, по-прежнему в качестве важнейших тем сохраняются вопросы о бытии Бога, возможности спасения души и т.п. Центральную проблему зрелой схоластики составляет спор об универсалиях - общих идеях, об отношении единичного к общему и о реальности существования общего. В зависимости от ответа на этот вопрос в средневековой философии формируются три позиции. Реализм, представители которого утверждали, что общее существует реально, в виде идеальной или реальной «вещи» и не является простым конструктом человеческого ума. Реализм поддерживался церковью, поскольку не конфликтовал с официальным вероучением и служил дополнительным обоснованием бытия Бога. Представителями реализма были Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский.

Противоположная реализму позиция - номинализм. Номиналисты утверждали, что универсалии являются простыми именами вещей, поэтому существуют только в разуме человека, и не обладают самостоятельным существованием в качестве вещи. Номиналисты не отвечают на вопрос о первичности материи или духа, для них, как и для всех сред­невековых философов первичной остается духовная реальность. Номинализм получил широкое распространение в поздней схоластике, его представители - Иоанн Росцелин и Уильям Оккам.

Концептуализм - философская позиция, примиряющая реализм и номинализм, согласно которой реально существуют отдельные вещи, а общее обретает реальность в сфере ума в виде понятий. Создателем концептуализма является Пьер Абеляр.
Вопрос 12. Основные философские идеи в культуре Возрождения (Франческо Петрарка, Пико дела Мирандола, Николай Кузанский)

Эпоха средневековья сменилась Ренессансом или эпохой Возрождения (XIV – XVII вв.). В это период в социально – экономическом плане происходит переход от феодализма к капитализму. Данная эпоха характеризуется развитием промышленности, торговли, мореплавания, военного дела и соответственно техники, естествознания, механики, математики, невиданным творческим подъемом в сфере искусства, литературы, науки, социально-политической мысли. Рассмотренные особенности социально-экономического и культурно-научного развития предопределили и основные особенности философского прогресса. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к античной философии и культуре, воспринимающейся как образец для современности. Переосмысливается христианская традиция, происходит секуляризация (обмирщвление) общественной жизни и культуры. Философия перестает быть служанкой теологии. Идеалом становится не религиозное, а светское знание. В эту эпоху было выработано новое философское мировоззрение благодаря творчеству целой плеяды мыслителей: Франческо Петрарки, Мишеля Монтеня, Марсилио Фичино, Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Пико делла Мирандола, Джордано Бруно, Телезио, Томазо Кампанелла, Никколо Макиавелли и др.

Отличительные черты мировоззрения эпохи Возрождения:

· ориентация на человека (антропоцентризм). Если в центре внимания средневековой философии были отношения бога и человека, то философияэпохи Возрождения обращена к человеку. Формально в центре мироздания оставался Бог, но преимущественное внимание обращали на человека, его природу, самостоятельность, красоту, творческие способности, формы самоутверждения;

· ориентация на искусство и постулирование творческой сущности человека. В процессе творческой деятельности человек создает новый мир и самое высокое, что есть в мире - себя самого по законам красоты. Неслучайно именно в этот период появляется в философии идея прометеизма;

· ориентация на личностно-материальное понимание мира. Всё существующее понимается в проекции на человека при максимальном учёте телесного начала (тело не «оковы души», как это было в эпоху средневековья, телесная жизнь сама по себе самоценна). Для эстетики Ренессанса характерен синкретизм духовного и личностно-материального (живопись, скульптура изображают прежде всего человеческое лицо и человеческое тело в гармонии с духовным);

· ориентация на гуманизм (от латинского humanus – «человеческий»), на признание человека личностью, его права на творчество, свободу, счастье.
Вопрос 13. Философия ХVII века: проблемное поле, специфика, характерные черты.
ХVII – век великих систем, век механической карты мира и классического рационализма. Великие философские системы ХVII в. Возникли не в условиях мира и довольства. Среднюю Европу разрушила 30-летня война (1618-1648). Испания находилась под мрачным господством Филиппа, Франция под диктатом Мазарини и Ришелье. Англия прошла через революцию и правление Кромвеля.

ХVII в. – время развития мануфактурного производства, национального рынка, зарождения и развития капитализма.

Происходят изменения и в социальной сфере – феодальные княжества превращаются в централизованные буржуазные государства, появляются новые формы публичной власти. Меняется сознание людей и мировоззрения в целом. Именно в этом веке были использованы великие географические открытия века: в 1674 г. был заложен Нью-Йорк, в 1693 – Филадельфия, бурно развивается наука и техника, прежде всего математика (геометрия) и эксперементально-математическое естествознание, основы которого заложил Г. Галилей. В этом столетии возникли самые известные в мире Академии наук: Французская академия – 1635, Английская – «Королевское общество» -1662.
Вопрос 14. Философия эпохи Просвещения: специфика и характерные черты.

Под Просвещением принято понимать культурно-идеологическое и философское убеждение общественной мысли, связанная с эпохой утверждения капиталистических отношений.

Характерными чертами эпохи просвещения являются: демократизм (необходимость приобщения к культуре и знанию широких слоев общества); рационализм (иметь мужество мыслить самостоятельно).

Лозунг просвещения – культура для народа. Главная задача – воспитание и образование, приобщение к знанию всех.

18 век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь начало распространяться вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, - вот пафос эпохи Просвещения. Одной из важнейших характеристик философии эпохи Просвещения является рационализм. Рационализм трактуется как гносеологическое учение, утверждающее, что основным инструментом познания является разум, ощущения и опыт имеют в познании вторичное значение. Вольтер в "Метафизическом трактате" пишет: "Мы не должны больше опираться на простые гипотезы; не должны больше начинать с изобретения принципов, с которыми затем пускаемся объяснять все вещи. Наоборот, мы должны начинать с точного изложения наблюдаемых явлений. И если мы не прибегнем к помощи математики компаса и опыта, мы не в состоянии будем сделать и одного шага". Вольтер часто говорил, что, "когда человек хочет проникнуть в суть вещей и познать их, он скоро оказывается в положении слепого, которого просят высказаться о сущности цвета. Однако доброжелательная природа вложила в руки слепого палку - анализ; с ее помощью он может продвигаться вперед в мире явлений, замечать их последовательность, удостоверяться в их порядке, - и все это благодаря его духовной ориентации, благодаря образованию, получаемому от жизни и науки". Вольтер писал: "Мне представляется очевидным, что существует необходимое Безличное разумное начало, вечное, высшее; оно... не истина религиозного верования, а истина разума". Становится ясно, что если разум может постичь, принять и утвердить только эти религиозные истины, то обрядность, священные истории, все содержание и учреждения так называемой "позитивной" религии или "религии Откровения" представляет собой только суеверия - плод страха и невежества. Однако после Вольтера часто и вера в Бога, и религия становятся предметом нападок, изображаются препятствием на пути прогресса, орудием угнетения и возбудителем нетерпимости, как причины ошибочных и бесчеловечных этических принципов, как основы порочного общественного устройства. Политико-правовой идеал будущего "царства разума" Вольтер не стремился определить во всех подробностях. Он сосредоточил свое внимание на пропаганде идей законности и либеральных методов осуществления власти, предоставляя другим просветителям разработку проектов идеального устройства государства. Вполне ясно ему было одно - управлять государством должны только собственники. Признавая естественное равенство, Вольтер решительно отвергал как социальное, так и политическое равенство. "В нашем несчастном мире не может быть, чтобы люди, живя в обществе, не разделились бы на два класса: один класс богатых, которые приказывают, другой - бедных, которые служат". Жан-Жак Руссо в своем социально-политическом учении исходил, как и многие другие философы 18 в., из представлений о естественном состоянии. Однако, его трактовка естественного состояния отличается от предшествующих. Ошибка философов, писал Руссо, имея в виду Гоббса и Локка, заключалась в том, что "они говорили о диком человеке, а изображали человека в гражданском состоянии". Было бы также ошибкой предполагать, что естественное состояние когда-то существовало на самом деле. Мы должны принимать его лишь в качестве гипотезы, способствующей лучшему пониманию человека, указывал мыслитель. Впоследствии такая трактовка начального этапа человеческой истории получила название гипотетического естественного состояния. Согласно взглядам Руссо, в естественном состоянии права не существует. На самых ранних этапах человеческой истории у людей, по мнению философа, вообще не было представлений о праве и морали. В своем описании "самой счастливой эпохи", предшествующей возникновению собственности, Руссо использует термин "естественное право", но употребляет его в специфическом смысле - для обозначения свободы морального выбора, которой люди наделены от природы, и возникающего на этой почве чувства естественной для всего человеческого рода справедливости. Хотелось бы отметить, что именно на основе естественного права была разработана теория прав человека и гражданина, нашедшая свое наиболее яркое воплощение в "Декларации прав человека и гражданина ". Закон одинаков для всех и устанавливает точные рамки полномочий исполнительной власти с целью защиты свободы личности, вероис

Вопрос 15. Классическая немецкая философия как всемирно-исторический и культурный феномен.

В конце 18 и начале 19 в. Германия, преодолевая экономическую и политическую отсталость, приближалась к буржуазной революции, и подобно тому как во Франции в 18 веке, в Германии в 19 веке философская революция предшествовала политическому перевороту Маркс рассматривал немецкую классическую философию как немецкую теорию французской революции. Важную роль в формировании немецкой философии сыграли достижения естествознания и общественных наук: стали развиваться физика и химия, продвинулось вперед изучение органической природы. Открытия в области математики, позволившие понять процессы в их точном количественном выражении, учение Ламарка об обусловленности развития организма окружающей средой, астрономические, геологические теории, а также теории развития человеческого общества - все это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод познания действительности. Одним из величайших умов человечества, основоположником классического немецкого идеализма, возродившем идеи диалектики, был Кант. Именно с Канта занималась утренняя заря философии новейшего времени. Но не только в философии, а и в науке Кант был глубоким, проницательным мыслителем. Разработанная им концепция происхождения Солнечной системы из гигантской газовой туманности до сих пор является одной из фундаментальных идей в астрономии.

Высшим достижением немецкой классической философии явилась диалектика Гегеля. Он развил учение о законах и категориях диалектики, впервые в систематизированном виде разработал основные принципы диалектической логики и подверг критике метафизический метод мышления, господствующий как в идеалистических, так и в материалистических учениях того времени. Философские взгляды Гегеля проникнуты идеей развития. Он считал, что невозможно понять явления, не уяснив всего пути, который оно совершило в своем развитии, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается переход количественных изменений в качественные, что источником развития являются противоречия: противоречие движет миром, оно есть "корень всякого движения и жизненности", составляет принцип всякого самодвижения. В философской системе Гегеля действительность представлена как цепь диалектических переходов. Однако гегелевская философия проникнута глубоким внутренним противоречием. Что же это за противоречие? Метод, разработанный Гегелем, направлен на бесконечность познания. Поскольку же объективной основой его является абсолютный дух, а целью - самопознание этого абсолютного духа, постольку познание конечно, ограничено. То есть система познания, пройдя цикл познавательных ступеней, завершиться последней ступенью - самопознанием, реализацией которого является сама философия Гегеля. Таким образом, противоречие между методом и системой Гегеля есть противоречие между конечным и бесконечным. Философская система делится Гегелем на три части: 1) логика, 2) философия природы, 3) философия духа. Логика, с его точки зрения, есть система «чистого разума, совпадающего с божественным разумом. Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика. Второй ступенью развития абсолютной идеи Гегель считает природу. Природа есть порождение абсолютной идеи, ее инобытие. Философия духа. Это третья ступень гегелевской системы, представляющая собой синтез двух предыдущих. Здесь абсолютная идея как бы пробуждается, освобождается от природных уз и находит свое выражение в абсолютном духе. Человек - часть природы. Однако человеческий дух - продукт не природы, а абсолютного духа. Да и сама природа порождена духом. Выше государства стоят в системе Гегеля искусство, религия и философия. И не какая-нибудь, а философия самого Гегеля. Именно в ней нашла свое полное воплощение абсолютная идея. Гегель полагал, что сущность мира такова, как она изображена в его философии, особенно в «Логике». Его философия - «единственная», «абсолютная», «философия вообще».
Вопрос 16. Марксистская философия: основные этапы, проблемное поле и значение в истории развития философской мысли.

Марксистская философия - это система философских идей Маркса, Энгельса и их последователей, в основе которой лежит диалектико - материалистический подход к познанию и практике. Марксизм реализует основную интенцию философии Нового времени - достижение тождества объекта и субъекта - через преобразующую практическую деятельность человека. Познание - центральный процесс в диалектике Гегеля - в марксистской философии становится подчиненным, вторичным моментом практики, которая, собственно и является главной философской идеей Маркса и Энгельса.

Теоретические предпосылки философии

* Диалектический метод в системе объективного идеализма Гегеля.

* Материалистическая философия французского Просвещения, а также материализм немецкого философа Л.Фейербаха.

* Социалистические идеи французских мыслителей-утопистов.

Социально- исторические предпосылки марксизма

* Социальные и экономические трансформации, вызванные формированием капиталистических отношений.

* Появление и укрепление класса пролетариев.

* Появление первых союзов и партий пролетариата, повышение политической активности трудящихся классов.

Научные предпосылки марксистской философии

* Эволюционная теория Чарльза Дарвина.

* Закон сохранения энергии.

* Теория клеточного строения организмов.

* Работы Л.Моргана по первобытной истории и этнографии.

Марксистская философия возникла в 40-х годах XIX столетия (Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820- 1895)).

Марксизм исключительно богат теоретическими обобщениями и выводами, идеями и положениями. Однако среди них одной из наиболее обстоятельно разработанных философских идей является идея материалистического понимания истории.Материалистическое понимание истории исходит из того, что условия человеческой жизнедеятельности, общественное бытиеопределяют взгляды людей, их целевые установки, ценностные ориентиры, теоретические концепции. Общественное бытие есть реальный процесс жизни людей, своего рода социальная материя которая отражается в общественном сознании. Общественное сознание – это отражение общественного бытия. Общественное сознание – осознание обществом самого себя, своего общественного бытия и окружающей действительности. Общественное бытие определяет общественное сознание – этот вывод стал главной предпосылкой для материалистического решения основного вопроса философии в применении к обществу.

Рассматривая вопрос о строении общества , его структуре, марксизм оперирует категориями "базис" и "надстройка". Базис – это совокупность производственных отношений, экономический строй общества. Над базисом возвышается надстройка , включающая в себя общественное сознание, идеологические отношения и закрепляющие их общественные учреждения и организации. Надстройка определяется базисом. Таким образом, государство, право, духовная жизнь общества относятся к надстроечным.

Материалистическое понимание истории позволило Марксу обнаружить общие повторяющиеся черты в экономическом базисе ряда стран и придти к определению общественно-экономической формации.

Экономическая общественная формация – это особый исторический тип развития общества, обусловленный формой собственности, уровнем развития производительных сил, социальной структурой. Основа общественно-экономической формации – способ производства материальных благ.

Учение о классах и классовой борьбе как движущей силе истории составляет важнейшую часть марксизма. Классовый подход к анализу социальных явлений предполагает, что ничто в обществе не может быть объяснено вне контекста классовых интересов и отношений.

В марксистской философии представлена оригинальная концепция человека . По Марксу, человек не просто живет, чувствует, переживает, существует, но, прежде всего, реализует свои силы и способности в специфичном для него бытии - в производственной деятельности, в труде.

Среди самых значительных достижений философии марксизма - разработка проблемы практики . практика во всех своих проявлениях, включая производственную деятельность и преобразование людьми самих себя, была осмыслена в качестве базовой, исходной основы духовного мира, культуры и т. д. Из этого следует капитальной важности вывод: любая деятельность, даже духовная, не может быть осуществлена безотносительно к практике.

Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей, основанных на общих предпосылках, но приводящих к разным выводам. Главная предпосылка касалась понимания смысла и цели человеческого существования. Созданный по образу и подобию Бога, человек должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими бы важными и нужными они ему ни казались, не должна занимать центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его внимание. Быть человеком - значит жить не только в "горизонтальной" плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в "вертикальном" измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о нем и в радости, и в горестях, непрерывно чувствуя его присутствие. Поэтому цель человека - богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями западноевропейского средневековья. Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания (Эриуген, Николай Кузанский), или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спасительной истины (Тертуллиан, Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский). В какой-то мере можно утверждать, что противопоставление веры и разума есть противопоставление христианства и язычества, поэтому решение этого вопроса имело огромное значение для всей христианской мысли.

В то же время происходило осознание всей могущественности античной философии с ее рациональностью, поэтому для христианства античная философия выступала в двух аспектах: 1) жесткая критика, так как это язычество и соблазн ухода в ересь, 2) попытка синтеза неких античных установок с христианскими. Христианство научилось использовать терминологию и методологические установки античной философии в собственных целях: для разъяснения собственных позиций и для рационального доказательства христианского вероучения перед критикой языческого мира. Таким образом, синтез христианского и языческого мировоззрения имел отношение к формированию рационального доказательства христианских положений. Тем не менее, с Климента Александрийского (2-3 в н.э.) в традицию входит приоритет веры на разумом («Философия – служанка богословия») как приоритет христианства над язычеством, и это традиция будет продолжаться до 9 века, когда Эриугена установил приоритет разума и показал необходимость рационального истолкования догм (что стоило ему жизни), тем не менее, эта традиция нашла свое отражение и в дальнейшем. Так, несмотря на весь приоритет веры, последующие богословы будут заняты проблемой именно логического, рациолнального обоснования существования Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) Поэтому христианская традиция - это не только желание осмыслить соотношение веры и разума, но и стремление согласовать библейское знание с научным знанием о природе и человеке, соединить христианскую теологию с античной философской рациональностью. Христианство – это грандиозная попытка соединить иррациональную веру, не поддающую никаким логическим обоснованиям, а зачастую и противоречащую им, с древнегреческой идеей рациональности, с формально логическим мышлением. Это было желание соединить действия людей не только с их верой, но и с их разумом, с теоретическим мышлением. Неслучайно в философско-религиозных построениях средневековых мыслителей, так или иначе, прослеживаются сходства с античностью. Христианство всегда в той или иной мере было вынуждено опираться на рациональную веру, на дух истины, на знание.

Религиозно-философский патриотический синтез проявился в том, что европейская культура в попытках сохранить античное философское наследие и освоить христианское Откровение породила гносеологическую биполярность: «религиозный Иерусалим»

и «философские Афины» (прот. И. Мейендорф, прот. Г. Флоровский, С.С. Хоружий и др.). Существование этих двух культурных полюсов и определило проблему соотношения религиозной веры и разума в европейской культуре, гносеологический аспект которой стал основой формирования истоков научной рациональности .

В восточной и западной патристике синтеза рождаются холистическая и дуалистическая версии соотношения веры и разума. Концепция, согласно которой вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии {«сильный» холизм), представлена в трудах отцов (Аристид, Кодрат, Татиан, Иустин, Феофил и др.) периода апологетики (II в.), что проявилось, во-первых, в определении веры и разума (вера - это способность человека к познанию Бога; разум - это способность человека к познанию Бога и мира) и, во- вторых, в адаптировании к христианству античной идеи Логоса, связанной с выявлением христианских элементов в массиве языческого знания (незримый Бог-Логос, естественность богопознания, принцип разумности мироздания и мышления человека и т.п.). Принцип гармонии веры и разума обосновывается в ранней греческой патристике (II-III вв.) у Климента Александрийского тем, что, с одной стороны, человеческое знание невозможно без веры, а с другой, - разум проясняет содержание веры. Вполне последовательно Климент Александрийский приходит к выводу, что познание возможно только при наличии веры: вера есть условие любого знания, а знание помогает сделать постулаты веры более очевидными («Строматы»). Определенная трансформация холизма наблюдается в зрелой восточной патристике (III -V вв.) у Великих Каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), провозгласивших первенство веры перед разумом на основе стремления подкрепить веру разумом.

Дуалистическая версия соотношения религиозной веры {дуализм или фидеизм) рождается в ранней западной патристике (II-III вв.) в работах Тертуллиана, который первым сформулировал так никогда и не разрешенное противоречие: Афины - Иерусалим, академия - Церковь, философия - богословие. В отличие от Климента Александрийского, стремившегося сблизить античную философию и христианское мировоззрение, Тертуллиан как воинствующий фидеист безоговорочно ставит веру выше разума.

Если дуалистическая концепция соотношения веры и разума в работах Тертуллиана исходит из всяческого принижения разума (негативная критика разума), то на апологетических принципах отношения к разуму выстраивается версия «слабого» холизма в традиции зрелой западной патристики (IV-V вв.), потенциально содержащая в себе дуализм веры и разума. В концепции блаженного Августина вера и разум сменяют друг друга, находятся каждый на своих местах: «понимай, чтобы верить, веруй, чтобы понимать» (прообраз принципа дополнительности). Волюнтативная ориентация теологии Августина определяет его фидеизм: истину о Боге может познать не разум, а вера, которая есть проявление воли и выше разума. Вера в его концепции есть один из видов знания, мышления, разумения, разума. Но в то же время она не элиминирует разумного понимания («я сомневаюсь (ошибаюсь), следовательно, я существую», «мыслить с одобрением» и т.п.). Естественная философия в концепции блаженного Августина получает свое оправдание и становится «служанкой» богословия. Воспринятая Роджером Бэконом и включенная Фомой Аквинским в христианскую концепцию эта идея привела к формированию в христианской культуре новой интеллектуально-научной атмосферы, что в полной мере проявилось в эпоху схоластики.

В средневековой схоластике , как и в патристике, одним из основных вопросов было решение проблемы взаимоотношений веры и разума. Постулируя примат веры над разумом в период ранней схоластики (IX-XII вв.), Ансельм Кентерберийский создал наиболее популярную схоластическую формулировку их соотношения: «Если не уверую, не уразумею» («Прослогион»). Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Вера, как указывает Ансельм Кентерберийский, соглашаясь с блаженным Августином, всегда предшествует разуму, а при помощи разума человек разъясняет истину, которая дана была ему в акте веры. Признавал роль разума для христианской веры и Пьер Абеляр, считавший, однако, что если вера есть откровение абсолютного Разума (Логоса), то разум стоит несколько выше веры («понимаю, чтобы верить»). Рационалистическая позиция Пьера Абеляра, в соответствии с которой он отдает предпочтение знанию перед верой, открыло путь уравниванию разума и веры в правах и формированию оснований рационализма.

Под влиянием рационалистической философии (Абеляр и др.), идей Аверроэса и латинских аверроистов (Сигер Брабантский и др.) в высокой схоластике (XIII в.) как важное эпистемологическое основание научной рациональности рождается «теория двойной истины». Эта теория впервые была предложена арабским мыслителем Ибн-Рушдом (Аверроэсом) в XII в. для примирения Аристотеля с исламом и базируется на разграничении научно-философской и теологической (аллегоричной, образной, доступной неграмотным) истин. В схоластической интерпретации ее суть была таковой: если вера есть акт субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин, либо являются различными путями к одной Истине. «Теория двойной истины» в средневековой схоластике специфицировалась в следующих вариантах: взаимоисключающее отношение, в соответствии с которым положения веры и разума, теологии и философии с необходимостью приходят ко взаимному противоречию (Аверроэс, аверроисты, Сигер Брабантский и др.); независимое отношение, в соответствие с которым вера и разум, напротив, не могут противоречить друг другу, ибо они не имеют общего предмета и общей почвы (Иоанн Солсберийский и др.); крайняя тенденция разделения веры и разума, вплоть до полного размежевания со знанием, нашла свое последовательное развитие в франсискантской традиции. Рождение идеи взаимодополнительного соотношения веры и разума связано с ожесточенной полемикой вокруг аверроизма (конец XIII - начало XIV в.).

Теологи-доминиканцы, сумевшие достичь синтеза идей Аристотеля с христианским откровением (Альберт Великий, Фома Аквинский), критикуя аверроизм, дали положительную оценку разумной деятельности человека. Пять путей к Богу, свидетельствующих о его бытии, в концепции Фомы Аквинского являются путями к единству веры и разума, к которому и должен стремиться индивидуальный ум, наделенный Богом уникальной способностью самостоятельного постижения сущности природных явлений путем абстрагирования из чувственных данных их интеллигибельной основы, соответствующей предвечным божественным идеям. Познание истины, согласно Фоме Аквинскому, возможно двумя путями: в качестве первого пути познания истины выступают философские дисциплины, а в качестве второго пути познании выступает Откровение. Он выделил и четко разграничил два вида теологии: философскую теологию («божественная наука») и богооткровенную теологию («священное учение»). Если первая пользуется естественным светом разума для рационального обоснования истины, то вторая обращается к свету Откровения. В системе Фомы Аквинского, которая определила развитие все католической философско-богословской мысли (томизм, неотомизм), гармония веры и разума выстраивается на том, что они мыслятся двумя путями к одной цели и не могут противоречить друг другу. Принцип «верую, чтобы понимать», идея взаимодополнительности веры и разума стали наиболее популярными в западной культуре способами объяснения отношений веры и разума, хотя и заложили основы автономи- зации рациональности.

Если средневековый реализм (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) был одной из попыток примирить античные философию и христианскую традицию, то номинализм (Уильям Оккама, Иоанн Дунс Скот, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Николай из Отрекура и др.), продолжая волюнтативную теологию (блаженный Августин), утверждал абсолютное всемогущество божественной воли, что несовместимо с центральными понятиями греческой онтологии. Происходит автономизация гносеологии, так как разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная отнологиче- ских корней, связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему, т.е. субъект, противостоящий объекту; отказ от примирения веры и разума, религии и рационального знания, что определило ориентацию на эмпирическое знание.

Средневековая теория «двойной истины» в эпоху Ренессанса (Бруно, Кеплер, Коперник, Кузанец, Монтень и др.) становится способом обоснования самостоятельности рационального знания через спецификацию проблемы соотношения веры и разума. В системе Николая Кузанского вера предшествует познанию и является «зародышем», из которого развивается истинное знание, берет начало свет разума, что коррелятивно теологии официальной церковной схоластики. В свете принципа «свертывания - развертывания» вера в его концепции оказывается свертыванием всего знания, а знание - развертыванием веры. В принципе свертывания мышления в вере заключено ограничение веры, которая без разума не может развиться, ибо только разум способен достичь познания вещей. Мыслитель уравнивает в правах науку, основанную на опыте, и науку, основанную на доказательствах. Рационального и естественного обоснования религии, согласно М. Монтеню, нет, так как вне веры теология оказывается несостоятельной и невозможной, а вера и разум обнаруживают полную несовместимость. Поэтому он освобождает разум от служебной задачи обоснования веры, и свое доказательство неспособности разума подтвердить положения веры мыслитель строит на основе принципов скептической философии, доказывая ограниченность человеческого разума вообще.

Разграничение веры и разума, начавшееся в католической средневековой философии (XII-XIV вв.), продолжилось в эпоху Реформации. Протестантизм отказывался связывать веру с разумом, так как разум не только бессилен, но и вреден в деле веры. Для постижения Бога не требуется ни дедукции, ни индукции, ни экспериментов, ни экстраординарных душевных состояний, а вполне достаточно веры (sola Fide), которая реформаторами понимается как уверенность в спасении, так и необходимая достаточность для спасения. Разум в протестантизме не может претендовать на независимость от Божественной воли и заповедей Писания, но ему отдано толкование веры и полное руководство практической деятельностью человека на основе веры. Поскольку человек истолковывает Библию с помощью собственного рассуждения, то тезис об абсолютном авторитете Библии оказывается оправданием разума. Эта мысль развивается в протестантизме в учение о Священном Писании как единственном источнике богопо- знания (sola Skriptura).

В период интеллектуального движения XVII-XVIII вв. эпохи Просвещения (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт и другие) формируется идея тотальной силы разума и провозглашается идеал научной рациональности в качестве общезначимого. В этот период происходит авто- номизация ratio и утверждение автономии познающего субъекта. Попытки критического осмысления идеи монополии разума и признания гносеологической функции веры все-таки присутствовали в новоевропейской философии (Б. Паскаль, Г. Лейбниц и другие). В качестве альтернативы ratio Б. Паскаль предложил чувственную интуицию сердца, так как работа разума несамодостаточна и должна подтверждаться верой. Эта интуиция представляет особую способность, связанную с внутренним чувством, волей, инстинктом, сердцем человека. Противопоставление веры и разума Г. Лейбниц считал результатом чисто идеологических устремлений, так как сама же наука невозможна без некоторых метафизических положений, которые подводят к истинам веры. Согласие веры и разума устанавливается тогда, когда наука свидетельствует об истинности положений веры.

Вера была понята как необходимый и незаменимый вид знания, компенсирующий ограниченность рационально-научных форм мыслительной деятельности в немецкой классической философии , что можно понимать в определенной мере как философскую ее реабилитацию. Способ примирения научного знания и религиозной веры путем отведения им различных сфер и наделения их различными функциями предложил И. Кант. Не противопоставляя науку и религию, предложил решение проблемы веры и знания Г. Гегель, утверждая, что в ходе развития Абсолютного духа наступает момент, когда противоположность науки и религии достигает той стадии, на которой наступает потребность в их сближении. Познание, согласно Г. Гегелю, заключено внутри самой христианской традиции, и вера представляет собой «чистое знание ego». Но в немецкой классической философии наметился процесс, во-первых, «субъективации» веры (Г. Гегель): ее содержание было понято в первую очередь как обладающее значимостью только лично для субъекта, и, во-вторых, автономизации человеческого разума, отрицания его зависимости от веры (И. Кант).

В русской религиозной философии для согласования религиозной веры и разума в рамках православной культуры славянофилы использовали идею «верующего мышлением» или «цельности духа» (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский). При ее разработке они обосновали, что, что, во-первых, «согласить» понятие разума с учением веры, т.е. соединить в одном акте одновременно ум, веру, совесть и другие способности духа, возможно потому, что истина одна; во-вторых, «верующее мышление» проистекает из чистой цельности жизни, а не из интеллектуальных занятий; в-третьих, стремление к созданию единства веры и разума должно стать постоянным законом и побуждением разумной деятельности. Славянофилы вскрыли истоки рационализма и показали путь перехода к конкретности познания, т.е. путь к формированию «цельности духа» на основе познания не только умом, но и сердцем, волей, верой. Ценность «верующего мышления» состоит в том, что оно, с одной стороны, может принадлежать только цельному человеку, а с другой - формирует такого человека.

Верующее мышление есть мышление не отвлеченное и не самостийное. Это «живое знание», осмысленное экзистенциально и не являющееся функцией обособленного познания; это цельное знание, «пронизывающее и собирающее воедино все способности человека (познавательные, эстетические, волевые и др.). Противопоставление веры и разума в концепции славянофилов невозможно, так как вера не есть слепое следование авторитету, а есть высшая разумность, которая восполняет разум до сосредоточенного богомыслия, и он не теряет своей логической природы, обретает новые силы.

Идею «цельности духа» восприняли и развили в конце XIX - начале XX в. многие русские религиозные философы (В.В. Зеньковский, Л.П. Карсавин, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, В.Ф. Эри и другие). Органической частью метафизики всеединства (В.С. Соловьев и другие) является концепция «цельного знания», где совершенным знанием считается синтез истины, добра и красоты, а совершенным способом познания - гармоничный синтез науки, искусства и религии. Развитие человеческого мышления в Новое время, согласно В.С. Соловьеву, приводит к тому, что свойственный этой гносеологии дуализм веры и разума сменяется дуализмом религии и науки, Бога и человека, духа и природы. Холистическая идея была центральной для всей русской религиозной традиции.

• Воденко К.В. Религия и наука в европейской культуре: динамика соотношениякогнитивных практик. Новочеркасск, 2012.

Христос Пантократор. Мозаика южного купола церкви Христа Спасителя в Полях (монастырь Хора). XIV век.

На протяжении развития культуры, по мере поиска ответов на возникающие вопросы о Боге, меняется и отношение человека к миру Божественного, и сам человек. Но есть в жизни человека от момента сотворения точка, в которой человеческая природа получила, говоря словами физика, «порядковое ускорение», то есть точка, кардинально преобразившая мир человека, открывшая ему возможность войти в сопряжение с миром Божественного в совершенно ином качестве. Это точка рождения Иисуса Христа. Именно в точке Боговоплощения человечеству был явлен Путь к Богу.

В чем же суть отличия Пути, открытого людям Иисусом Христом, от любого иного опыта обожения, ведь и до Него люди имели такой опыт? Да, безусловно, так. Но, тем не менее, назвать этот опыт Путем было бы большим преувеличением. Путь есть тогда, когда есть идущий, здесь внимание надо акцентировать на идущем, тогда станет понятно, почему вне Христа есть опыт, но нет Пути.

Наиболее ярким примером Пути в дохристианском мире можно считать учение Сократа, который своим «я знаю, что я ничего не знаю» впервые вплотную подводит человеческое сознание к Тому, Кто в его изречении есть непознаваемое, на самом деле - к Богу. Сократ впервые реально разворачивает усилия человеческой мысли, направляет вектор мышления на самого мыслящего. Говоря «не знаю», Сократ разумеет, что Бог не постижим в той мере, в которой можно сказать «я знаю». И в то же самое время Сократ говорит «знаю», то есть каким-то образом он все-таки сознает непостижимость Бога и впервые увлекает человеческую мысль на путь познания этого незнаемого Бога. Именно это «знание незнания» и есть тот опыт, который можно считать предпосылкой Пути. Сократ делает акцент на познающем, то есть на человеческом разумении Бога. По сути, Сократ закладывает первые основы богословия как знания о непознаваемом. П.А. Сапронов в своей книге «Реальность человека в богословии и философии» очень точно характеризует сократовский этап философии как начало самоутверждения человека в бытии не через мудрость, то есть знание о Боге, а через любовь к мудрости, то есть через самого Бога. «Оказывается, можно познавать и не знать. Оказывается, что реальность человеческого такова, что в познании она бытийствует, хотя совсем не ясно, в чем состоит его бытийственность. Оказывается, наконец, что путь познания - это не столько путь к знанию, сколько способ человеческого бытия».

Говорить о вере и разуме и не сказать о Сократе означало бы начинать не с начала. Сократа можно по праву считать предтечей Иисуса Христа, который так же, как Иоанн Предтеча, предрёк пришествие Христа, только сделал это в философском разуме.

Еще не раз исследователи обратят наш взор на реалии античной философии и иудейской веры, да и в этой работе само заглавие отсылает к св. Иустину Философу. Но прежде чем продолжить, мы должны ясно понимать разницу между Путем к Богу и опытом обожения. Путь к Богу, прежде всего, предполагает самосознание человека, именно этот факт делает Путь Путем, причем для каждой отдельно взятой личности. Положен Путь самим Богом через рождение Иисуса Христа. Священная формула этого Пути однажды и навсегда запечатлена в Никео-Цареградском догмате - Символе Православной веры. Поэтому исследования, о которых идет речь, лишь тогда могут принести плоды, когда будут выстроены в Свете Христианской Веры.

Дело все в том, что, как бы человек ни пытался осуществить исследования единства веры и разума, придав им научный подход или заняв позицию так называемого «религиозного нейтралитета», из этого ничего не выйдет! Как только человек ступает на путь таких исследований, он ступает на Путь к Христу. И если не понимать этого с самого начала, движение станет подобно бегу по кругу. Единение веры и разума стало возможно только с приходом Иисуса Христа, ибо Он и есть Путь. Следовательно, только в Церкви Христовой преодолевается разведённость веры и разума в человеке. Ни в одной религии мира разум не может претендовать на взаимодействие с верой в единой «реакции» как равный и необходимый «реагент», кроме той, что источается Иисусом Христом. Боговоплощение положило конец односторонней связи, в которой человек был лишь пассивным участником Божьего Промысла, - обстоятельство, с которым мы и связываем употребление здесь слова «опыт». Рождение Иисуса Христа и последующее Апостольское движение стало началом, причиной появления и распространения нового мировосприятия людей, нового взгляда человека на свою соотнесенность с Богом.

Христианская апологетика - явление, возникшее не столько как попытка отстаивать право христианского учения на существование, сколько как усилие человеческого разума взращивать себя в новую, неведомую доселе реальность Божественной природы. Христианская апологетика - это первый островок той самой «доброй земли», о которой говорит Спаситель в притче о сеятеле: «А сеять в землю добрую - это как с тем, кто слышит слово и разумеет его: он и плод принесет, кто стократный, кто шестидесятикратный, кто тридцатикратный» (ср. Мф. 13, 23). Не в день ли сегодняшний глядя говорит Господь, упреждая и предостерегая нас от тех губительных последствий, которые влечет за собой поверхностное и неразумное отношение к вере?!

За первые четыре столетия Христианства человеческая мысль, просвещенная светом Христа, смогла войти в сопряжение с запредельной для себя самой реальностью - Богочеловечеством - и выразилась в формуле Никео-Цареградского Символа. Между первым «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя» и последним «Чаю… жизни будущего века» чудесным образом сфокусированы все три Божественные ипостаси, открывающие человеку возможность не только принимать непостигаемого Бога, но и познавать его непостижимость, восстанавливая в себе, тем самым, образ Его и подобие.

Между спасительным действом - крестной смертью и чудесным воскресением Иисуса Христа - и формулами догмата вехи Подвига и имена сподвижников, строителей Церкви Христовой на земле. Не малую долю труда наряду со святыми апостолами в первые годы христианского домостроительства взяли на себя апологеты. С именами христианских апологетов связаны первые осознанные шаги человечества по проложенному Иисусом Христом и его святыми Апостолами Пути к Богу. Для того чтобы яснее видеть процесс возникновения христианской апологетики, нужно посмотреть на христианство не как на новую для своего времени религию, а как на уникальное явление в жизни человечества.

Жизнь людей сегодня разведена на религиозную и мирскую составляющие до такой степени, что это вызвало тяжелые, а подчас патологические последствия в обществе. Там, где воплотился Иисус Христос, такого разделения нет. Если воспринимать труды первых христианских апологетов как апологию, то существует риск видеть в апологетах защитников христианского вероучения, и только. На самом же деле в ранней христианской апологетике проявлены первые формы осознания человеком факта Богорождения на земле. В мир человеческого бытия вошла невиданная до сего момента Божественная реальность - Христос, озарившая человеческое сознание неведомым прежде светом христианской веры. Произошел небывалый метафизический взрыв, который не разрушил, а, напротив, восстановил связь между человеком и его высшим Божественным началом. Христианские апологеты есть те садовники, что первыми не только приняли новую реальность, а культивировали в ней человеческий разум, обусловив тем цветение Христовой веры в полях земного бытия. Христианская апологетика не является апологетикой в чистом виде, поскольку закладывает основы христианской философии, той самой «доброй земли», о которой притчей говорит Господь. Христианская вера тем и отличается от любого другого религиозного опыта, что она требует не слепого повиновения, а разумения. Только осмысленное послушание возымеет действие, поскольку в основе христианского учения лежит любовь. Любовь, которая не отстраняет сознание человека на задний план, не принижает, а, наоборот, возвышает и ведет на встречу с Божественным.

Один из первых христианских философов, жизнь и труды которого история сохранила и пронесла сквозь время, - святой мученик Иустин Философ. Период гонений на христиан занимает в истории три столетия. Три столетия, полные трагических событий в жизни людей, принявших христианство. Лишь в 313 году Миланским эдиктом в Риме провозглашено свободное исповедание христианства. А жизнь и служение Св. Иустина Философа приходится на годы со 110-го - примерная дата его рождения, и по 165-й - дата, когда он погиб, претерпев мученическую смерть. Это было время разгара гонений, когда Марк Аврелий, «Философ на троне», издал закон, запрещающий христианство. И что же, Иустин не знал о том, что его ждёт за сочувствие, а уж тем более за принятие христианской веры? Знал, тем не менее он принимает Святое Крещение. Что же движет им? Понимание этого поможет увидеть, как складывается Путь.

Какая сила движет Иустином на пути к святому крещению, как это происходит? На мой взгляд, движение Иустина, пользуясь терминологией И. Канта, можно назвать «чистым» или «априорным», и тем более интересным и актуальным оно представляется сегодня. Время Иустина таково, что уже целое столетие человечество, не сумевшее вместить в сознание Иисуса Христа, живёт с Ним и без Него. Иустин уже не может видеть и слышать Иисуса Христа-человека, он может теперь видеть Христа только гносеологически, т. е. через познание. Но и этого пути ещё не существует, и сам Иустин ещё не ведает того, что именно ему, языческому философу, предстоит одному из первых прокладывать путь к возможности познавать человеческую природу Бога. Ещё более притягательным для нас делает путь Иустина тот факт, что он сопряжён со святыми апостолами лишь опосредованно, ибо он не является ни их слушателем, ни учеником.

Иустин - философ. Время Иустина - это точка истории, когда Римская империя, находясь в состоянии распада-трансформации и в преддверии агонии, стремительно впитывает в себя потоки иных, сопряжённых с римской, вследствие военной экспансии, культур. Главным образом, Рим то рядится в одежды восточной мистики, то возвращается к драпировкам тоги греческой философии. Собственная религия не то чтобы не устраивает римлян, она просто стала чем-то слишком привычным.

Рядом, а точнее, внутри Римской империи, живёт другая, не менее высокая реальность - Иудея. В отличие от римлян, иудейский народ пришёл к истинной вере в Единого Бога и смог в ней удержаться вплоть до прихода в мир Спасителя. Мы видим, как волею Божественного Промышления в одной точке пространства вплотную сошлись Божественное откровение и высшая мудрость. Иерусалим стал местом прорыва человечества к Богу - пришествием Иисуса Христа.

Даже неглубокого погружения в историю достаточно для того, чтобы увидеть реалии той части рождения Бога на земле, которую можно назвать человеческой. Помимо главного - Божественного волеизъявления, человечество призывало Бога, притягивалось к Нему и подготавливалось к принятию Благодати. Подготавливалось как пророками, так и философами. Сведя вышесказанное к человеку, можно видеть, что Благодать, ниспосылаемая Богом, соединяет две доли сознания: ту, что способна воспринимать, и ту, что способна воспроизводить. В этой реакции проявляется Путь, и нигде, кроме христианства, это единство не воплощено в той мере, чтобы стать Путём к обожению. И здесь тоже как нельзя более ярко высвечивается личность св. Иустина Философа, своей жизнью и творчеством доказавшего и показавшего правомочность христианского учения именоваться Путём.

Наряду с молитвой, философия может и должна, на мой взгляд, рассматриваться как некое максимально возможное делание в движении человека к Богу. Лишь в познании смысла Откровения можно воспроизвести суть - движение к Богу. Откровение в большей степени, если не целиком, принадлежит полям и силам Божественного воздействия, в которых человек получает возможность восходить к Богу. Движение начинается тогда, когда Откровение доходит до сознания человека и последнее оживает подобно тому, как неподвижное зеркало лесного озера оживает с первыми каплями дождя.

Это не говорит о том, что сознание было абсолютно статично - нет. Чтобы прояснить вышесказанное, попробуем, вглядевшись в слово «Откровение», разобраться, что за ним стоит, и не столько в онтологическом, сколько в гносеологическом смысле.

Что являлось для Иустина Философа откровением до того, как он соприкоснулся с Откровением Нового Завета? Мог ли это быть мир платоновского эйдоса? Конечно, мог. А миры Гераклита и Сократа? Без сомнения. А мог ли это быть Моисей с Его Декалогом? Безусловно. Я убеждён в том, что и у стоиков, и у пифагорейцев, через школы которых пролегал Путь пытливого ума Иустина, он многократно подвергался воздействию силы Откровения либо опосредованно, либо непосредственно. И ещё один вопрос, который подведёт ближе к пониманию сути человеческого делания на пути ко Христу: искал ли Иустин Философ христианства или он искал что-то иное, а нашёл именно христианство?

Вот здесь в этой точке наиболее отчётливо проявляется суть: Святой Иустин, будучи философом, искал Истину и нашёл Её в лице христианства .

Новый Завет - высшее Откровение, к которому может прийти человек, и высшее не отменяет низшего, содержит в себе, но не отменяет. Прежде чем Иустин Философ смог впустить в себя Откровение Нового Завета, убеждён, что его сознание прошло через многие соприкосновения с Откровением.

Когда я читаю в многочисленных описаниях жизни святого о том, что познание языческих философов Платона и Пифагора не открыло Иустину пути к познанию истинного Бога, во мне возникает, по меньшей мере, недоумение. А кто же тогда, если не Сократ и Платон, Пифагор и Аристотель, мог открыть языческому философу Иустину Путь ко Христу? Как и через что может пробиться к истинному Богу философский ум, если не через саму философию. На мой взгляд, встреча Иустина со старцем-христианином, тем, кто показал ищущему Бога человеку сущность христианского учения, была не началом, а, скорее, неким логическим завершением большого и значимого отрезка в жизни страждущего и ищущего Истину философа. Наставления старца к молитве и изучению Святого Писания стали для Иустина той поворотной точкой, в которой его сознание получило недостающее качество Света и, наконец, возгорелось Огнём Истины, желанной и искомой!

Способен ли ум человеческий самостоятельно высечь из себя Откровение? Нет. «Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели» (Рим.1:21–22). Вслушиваясь в эти слова св. апостола, невольно спрашиваешь себя: почему Иустин Философ и в его лице философия, а не что иное вступает в реакцию с Божественным Откровением в первую очередь? Почему именно философы первыми после Святых Апостолов так ярко горят и так точно воспроизводят миру Новый Завет с Богом? Ведь, казалось бы, иудеи ближе, да и восточная мудрость в лицах своих учителей вполне могла бы вместить и возвестить миру Христианское учение, а Бог избирает своими глашатаями сынов античной философии? Почему? Ответить я мог бы так: Восток внемлил Богу, а Запад Бога мыслил . В этом синтезе, на мой взгляд, складывается «метафизическая матрица» человека. Одна её часть вопрошает, внемлет Богу, другая - мыслит, воспроизводит. Вера даёт возможность воззвать и принять Бога-Духа Святого, философия даёт вошедшему Богу человеческую природу. Одно без другого не родит мудрости. Отсюда Апостольское: «Называя себя мудрыми, обезумели». Мудрости не будет без веры так же, как мудрости не будет без философии. Иисус Христос родился на Земле именно в точке слияния веры и разума: Иерусалима и Афин. Одни беспредельной верой пророков призвали Его, другие беспримерным подвигом философов приготовили человеческое сознание к Его приходу. Иисус Христос - Бог - вновь соединил разомкнутые грехом сферы человеческого и Божественного космоса и человек закрепил догматом христианской веры это соединение навсегда. Что значит, закрепил в догмате? Это значит: осознал, оформил в слово, сделал своим достоянием. Этому осознаванию и положили начало многие из первых христианских философов - апологеты, начальником коих можно по праву считать св. Иустина.

Святому философия не нужна, но лишь только потому, что его ум уже высветлен Светом, и не ум, а Сам Свет движет человеком. Задача, стоявшая на заре христианской философии, была непомерно трудна. Единственное, на мой взгляд, что позволяло первым христианским философам осуществлять возложенную на них Богом миссию, - это близость по времени к точке рождения Иисуса Христа и апостольского служения. Небеса буквально светились Христом и Его свято-апостольским бриллиантом. Тогда между откровением Нового Завета и разумом человека ещё не было прослойки из вязкой массы ересей и умствований, покрывающей плотной пеленой христианское вероучение сегодня. Не было ни копоти гностицизма, ни крови, пролитой в религиозных войнах, ни трещин раскола. Грани христианского учения, высеченные святыми апостолами, сияли в лучах Христа-Бога всей силой своей первозданной чистоты.

И всё же миссия первых христиан-философов была непомерна трудна. Свет веры пролит, и это только одна, хотя и главная, составляющая Христова учения. Теперь этим светом предстояло воспитать человеческий ум, укоренить веру в человеческой природе. При этом замечу: окружающий мир настроен не просто недружелюбно - совершенно непримиримо и агрессивно. Язычество и иудейство бьются теперь за власть над умами и сердцами людей, ибо благополучие верхов целиком зиждется на этой власти. В мир пришёл Тот, Кто упразднил в качестве «первоверователей» любую власть на земле кроме, Божьей, и, естественно, власть имущим это совсем ни к чему: они не собираются сдавать своих позиций. Но сколько бы ни было пролито христианской крови, усилия власти человеческой были и всегда останутся тщетными, если они не приемлют Христа. Сила христианского вероучения исходит не от умов, пусть даже очень светлых, и не от сердец, пусть даже абсолютно открытых Богу. Учение возвещено самим вочеловечившимся Богом и поэтому никакие усилия не могут помешать торжеству христианской истины.

Христианская философия слагалась в процессе усвоения этой истины её подвижниками, первыми христианскими апологетами. Именно философия даёт откровению русла, по которым христианство источается в разуме, обусловливает и укрепляет, чтобы не случилось «размыва» или бесплодного «вытекания», что особенно обильно происходит в нашей современности. Однако вернёмся к Святому Иустину.

Никео-Цареградский Догмат, ставший символом христианской веры и вместе с тем вершиной мышления, обязан своим рождением как силе Божественного Откровения, так и силе человеческой мысли. Попробуем найти слова более точные: христианский догмат есть сила Божественного Откровения, воплощенная человеческим разумом и запечатлённая словом. Догмат - грань, в которой сочетаются человеческая и Божественная природа. Догмат - это метафизический центр, вокруг которого движется человеческий космос. Магнит, из которого исходит и в который вливается человеческая мысль. Святой Иустин и первые христианские философы есть те строители, которые, восприняв суть веры, заложили основу Догмата Христианского Вероучения.

Нужно чётко понимать, что закладывалось основание не новой религии, не нового, пусть даже самого совершенного, течения философии. Иустином и его сподвижниками были сделаны первые осознанные шаги на Пути, проложенном Иисусом Христом, вновь связавшим прерванную некогда грехом связь человеческой и Божественной природы. Исследуя творчество Иустина Философа, мы можем видеть суть первых усилий, сделанных в этом направлении, что благотворно скажется и на наших собственных попытках следовать по указанному пути.

Святой сам с предельной точностью выразил свою миссию в словах: «Кто может возвещать Истину и не возвещает, тот будет осуждён Богом». Подобно Гераклиту и Сократу, Иустин, теперь уже в свете христианства, делает неизреченное изреченным, несоединимое единым, проводя к разуму человечества основной импульс Богооткровения - Божественное Триединство.

С одной стороны - иудеи, для которых Иисус Христос «соблазн», с другой - эллины, для которых Он «безумие». Почему соблазн? Потому что Иисус Христос - это воплощение веры иудеев, венец и итог. Они не приняли Бога, не приняв Иисуса Христа - не хватило сил. Но не нужно забывать о том, что иудеи обладали на тот момент наиболее приближённой к истине религией, которую Новый Завет не упразднил, а вместил в себя и увенчал. Почему безумие? Потому что мысль эллинов в лице своих философов пришла к пониманию непостижимости Бога, находясь в тех же предельных на тот период «скоростях», что и иудейская религия, и реакция философов совершенно понятна и закономерна.

Иустин настаивает на единстве двух Заветов, которые оба даны одним Богом и разрешаются один в другой: «Ветхий в Новый, вечный и совершенный». Опираясь на Ветхий Завет Иустин, будучи философом, призывает иудеев, а в их лице все человечество, к разуму. Он говорит о христианстве через Ветхий Завет потому, что к реалиям Нового Завета человеческий ум нужно подвести прежде, чем напитать. Иустин находит слова, подтверждая их самой верой иудеев, проводит им мысль о Христе и триединстве Бога. Главное действие - прорыв, подобный тому, который Бог осуществил в отношении веры через святых апостолов - в отношении разума совершается через святого Иустина и подобных ему. Творчество святого Иустина - это озарение, а точнее, орошение разума человека светом христианской веры. Теперь человеческий разум, а значит, и сам человек, ведомый верой, восходит на новую ступень своего возвращения к Богу.

Позднее святой Августин сформулирует это новое состояние человека: «Верить, чтобы понимать». Этой формулой открываются врата в христианскую философию - единственно возможную теперь. Подобно тому, как Откровение Нового Завета вбирает в себя и питает Ветхий Завет, христианская философия вбирает и питает античную. Как теперь существует лишь одно высшее Божественное Откровение - Библия, так же существует одна высшая философия - христианская, о чем говорит Иустин Философ в «Диалоге…» устами старца, повстречавшегося ему у моря: «Так ты любитель умствований, а не дел Истины?» - эта фраза и весь их разговор, на мой взгляд, есть некий манифест высшей философии. Христианская вера позволяет разуму не быть больше изгоем в небесах и пленником на земле. Философия, орошённая светом Христа, позволяет человеку быть не просто открытым к Божественному волеизъявлению, а делает это волеизъявление творческой силой, позволяющей двигаться по Пути возвращения к Богу. Здесь же старец дает Иустину ключ : «Но ты, прежде всего, молись, чтобы открылись тебе двери Света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумение». Теперь рядом, а точнее, в лоне Откровения появляется слово разумение , две такие глубокие реальности бытия человека, как откровение и философия, разделенные ранее непреодолимой преградой, в Иисусе Христе получили возможность взаимопроникновения. В этой реакции рождается новый человек. Его новизна - это восстановление целостности его частей и единение их в Едином: Вера-Разум-Бог.

Иустин прямо проводит связь между верой и разумом, говоря об этом в Первой Апологии: «Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесном, и о подобных предметах, пользовались они от Пророков - через них они могли понять и излагать это». Иустин не просто спорит с языческим взглядом на мир, а доказывает и показывает, что лучшее в языческой философии неразрывно связано с иудейской пророческой традицией. Обращая внимание к Платону и Моисею, святой светом Христа метафизически соединяет через себя ранее несоединимое, языческую философию с иудейской религией, наглядно показывая этим чудесную силу христианства. Апология святого Иустина является основанием для дальнейшего духовного преображения философской мысли, случившегося в период формирования христианского догмата и далее - когда сам Символ Веры стал той высочайшей сияющей вершиной, притягивающей на Путь восхождения всё новых и новых сподвижников.

И снова возвращаясь к «Диалогу с Трифоном иудеем», можно видеть ту же самую светоносную христианскую мысль, направленную на то, чтобы призвать теперь уже иудея к размышлению о Христе:

« - Я так поражен столь многими местами из Писания, что не знаю, что сказать относительно места из Исаии, где Бог объявляет, что Бог никому другому не даст славы Своей, говоря: Я Господь Бог, - это имя Мое, и Моей славы, ни добродетелей Моих не дам другому. (Ис. 42:8).

Икона Иустина Философа. Россия, XIX в. Храм Воскресения словущего на Успенском вражке, Москва.

- Если ты, Трифон, - сказал я, - приводя эти слова, просто и без лукавства остановился, не представляя предшествующих им и не присоединяя последующих слов, то можно извинить тебя; но если ты поступил так в той мысли, что можешь привести мою речь в затруднение, и вынудить меня сказать, что писания противоречат между собою, то заблуждаешься, ибо я никогда не осмелюсь этого подумать или сказать. Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому: то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании».

Весь диалог пропитан аналогиями и связями Ветхого и Нового Завета, проявляющими единство и закономерность Божественного Откровения, и при этом действует сама мысль , метафизически преображенная христианством. Иустин – философ.

Святой Иустин не пророк, но мастер Христов, сумевший светоносными нитями Откровения выткать Его единую доктрину доступную, умопониманию не только иудея или эллина, но и любого здравомыслящего человека.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 137.

По мнению современных философов, средневековая философия, особенно в ее кульминационный период – в 13 веке, относится к наиболее ярким эпохам в развитии философской мысли. «Это время блестящего расцвета логики, онтологии, философии языка, философии человека и других философских дисциплин. Философия... никогда не создавала столь насыщенной и законченной системы понятий, какую создала схоластика».

Если на первом этапе средневековой философии, этапе патристики, главным представителем которой являлся Августин – происходит разработка и оформление основного содержания христианской теологии на основе религиозного учения Иисуса Христа и философской системы Платона, то на втором этапе – этапе схоластики (9 –15 века), главный представитель Фома Аквинский – осуществляется разработка и систематизация основных понятий христианской философии под решающим влиянием философского наследия Аристотеля. Догматы теологии приобретают на этом этапе рационализированную форму.

Философия Фомы Аквинского (1225-1274) представляет собой энциклопедию официальной католической идеологии. За особые заслуги в обосновании христианской философии в 1323 году Церковь причислила его к лику святых, а его философию, называемую томизмом, было рекомендовано изучать во всех католических учебных заведениях как единственно правильную. Главные положения созданной им обширной философской системы и сегодня составляют основу католической христианской философии, так называемого неотомизма.

Попытки теологов приспособить античную философию к христианскому вероучению привело к рождению проблемы веры и разума, веры и знания. Что выше: истины науки или истины религии?

Важнейшей заслугой Фомы является глубокая разработка одной из центральных проблем всей средневековой философии – проблемы соотношения религии и науки, веры и разума, т.е. сравнительного значения истин, принятых на веру, и истин, добытых логическим путем, с помощью разума. Эта проблема волновала умы философов уже в период патристики.

Первые христианские философы считали, что для познания Бога и созданного им мира вполне достаточно истин, полученных на основе веры. Научные исследования, рациональные доказательства излишни, когда известна Библия, другие священные тексты, в истины которых нужно только верить. Разум может привести только к сомнениям и к заблуждениям, ереси. Аврелий Августин писал в «Исповеди» так: «Но мы чувствуем не разумом, а зрением, или слухом, или обонянием, или вкусом, или осязанием... Все же, что мы знаем, знаем разумом; поэтому никакое чувство не есть знание. Итак, что я разумею, тому и верю; но не все, чему верю, то я и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю».

Но со временем, в период схоластики, по мере усиления процессов рационализации средневековой философии под влиянием непрекращающегося роста научных знаний, усиления сомнений в истинности основных церковных догм теология должна была занять более гибкую позицию по вопросу о соотношении истин, полученных с опорой на веру, и истин, полученных с помощью разума.

Проблему соотношения веры и разума оригинально решил святой Фома Аквинский. Считалось, что разум – это только человеческий инструмент познания, данная непосредственно человеку способность, одно из свойств психики, далекое от совершенства. Это только лишь «естественный свет», значительно более слабый, чем «свет божественный». «Светом божественным» наполнена Библия и разъясняющая ее положения теология. Вера - это божественный, сверхъестественный свет. Именно поэтому философия, в которой воплощается только «естественный свет», может быть лишь «служанкой теологии».

«...Необходимо, - писал Фома Аквинский,- чтобы философские дисциплины, которые получают свои знания от разума, были дополнены наукой священной и основанной на откровении... Теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. При том же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным к ней служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела».

Такова была концепция соотношения веры и разума, созданная Фомой Аквинским и используемая до сих пор современной религиозной философией. В своих многочисленных трудах он уделял большое внимание не только проповеди принятых на веру библейских истин, но и их рациональному, логическому обоснованию . Причем главное внимание он уделял рациональным доказательствам существования, бытия Бога. С этой целью он разработал пять широко известных доказательств бытия Бога:

Первое доказательство основывается на понятии движения. Мир есть движение, считал Фома, причем каждая движущаяся вещь имеет свой источник движения. Но эта цепь не может быть бесконечной. Перводвигатель есть Бог.

Второе доказательство строится на понятии причины. Мир есть совокупность взаимодействующих причин и следствий. Но в таком случае должна быть исходная, начальная причина всего сущего, первопричина. Такой первопричиной может быть только Бог.

Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного, но есть также необходимость и закономерность. Определенным законам подчиняется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Законов множество. Но кто дал миру основной, первый закон. Творцом такого закона мог быть только Бог.

Четвертое доказательство базируется на представлении о совершенстве мира. Мир представляет собой своеобразную многоступенчатую пирамиду, каждая из последующих ступеней которой, более совершенна, чем предыдущая. Но в этой пирамиде должно быть высшее, абсолютное совершенство.

«...Есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и его мы именуем Богом».

Пятое доказательство отталкивается от понятия целесообразности. Окружающий нас огромный мир един, целесообразен, исполнен глубинного смысла, одухотворен.

«...Предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».

Конечно, с современной точки зрения эти доказательства не являются безупречными. Тем не менее, доказательства бытия Бога, приведенного Фомой, долгое время представлялись для верующих людей убедительными. Они используются христианской Церковью и поныне.

По вопросу соотношения веры и разума, религии и философии имела место одна замечательная интеллектуальная полемика между представителем арабо-мусульманской философии Ибн-Рушдом или Аверроэсом (1126-1198) и Фомой Аквинским (1225-1274), получившем название спора по теории или концепции «двойственной истины».

Аверроэс, убежденный в истинности мудрости Аристотеля, показывает, что философия обладает привилегией на истину, поскольку теория Аристотеля совпадает с высшей истиной. Философия и религия учат истине, и в случае противоречия необходимо толковать религиозный текст в свете требований разума: истина одна, и она разумна. Поэтому философская истина наиболее ценная, чем религиозная, так как опирается на разум.

Получается, что аверроизм способствовал утверждению и доктрины двух истин: истины разума не соответствуют истинам веры, что разделяет религию и философию. Фома Аквинский ответил на это так: есть догматы веры рационально постижимые (Бог существует) и непостижимые (троичность Бога). Первые предмет философии и теологии, вторые – только теологии. Исламские теологи обвинили Аверроэса в том, что он проповедует философию древних в ущерб истинной вере, он был отправлен в изгнание, а книги по философии сожжены. Фома Аквинский и Альберт Великий считали своим долгом борьбу с аверроизмом.

Известный английский историк философии Ф.Ч. Коплстон в работе «Средневековая философия» показывает, что ошибочно думать, будто в средние века теология господствовала над философией в том смысле, что философ просто предлагал аргументы, доказывающие истинность положений, отстаиваемых Церковью. Если бы философ, являвшийся также верующим христианином, думал, что доказал истинность высказывания, противоречащего какому-либо положению христианской веры, он должен был бы либо признать свое рассуждение уязвимым, либо отказаться от своей веры, либо заключить, что то, что он считал истиной веры, в действительности таковой не является.

Однако, это никоим образом не означает, что философ, являясь христианином и веря в истинность определенного положения, должен был бы также утверждать, что его истинность может быть доказана посредством философского рассуждения. Например, Уильям Оккам (1288-1349) верил в человеческое бессмертие. Но он не верил в способность философа доказать, что человек имеет духовную и бессмертную душу. Однако он не утверждал и то, что философия может доказать обратное.

Разум ничем не может помочь вере. Теология – это не наука, считал он, а комплекс положений, связанных только верой. Сферы человеческого разума и веры не пересекаются, они разделены и навсегда останутся таковыми. «Верю и понимаю» - такого его решение данной проблемы. Папа Иоанн XXII обвинил его в ереси, и он бежал из Авиньона к императору Людвигу Баварскому, враждовавшему тогда с папой. По преданию, он сказал императору: «Защити меня мечом, а я защищу тебя словом».

В средние века главным внефилософским фактором, влиявшим на философское мышление, была религиозная вера. Поэтому разум был мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Это называлось «схождением ума и сердца».

Философское кредо Аврелия Августина - «Верую, чтобы знать», Фомы Аквинского - «Познаю, чтобы верить», Уильяма Оккама – «Верю и понимаю», Ибн Рушда – «Знание выше веры».

Средневековая философия выступала и в виде практической или моральной философии, занималась формированием этических начал, направляющих человека к Богу, наставляющих его на путь спасения. Противоречия между разумом и верой подготовили предпосылки «самосознания разума», ведущей к новой философии.